domingo, 7 de agosto de 2016

Notas sobre as origens do preconceito racial no Brasil



A maior diferença entre os linchamentos praticados ao longo do século XIX, nos Estados Unidos (onde aliás o termo surgiu, no século anterior), e os cometidos atualmente no Brasil diz respeito à motivação. Naquela época, a sombra da Guerra Civil potencializou a ocorrência de assassinatos coletivos cujo gatilho era a momentânea tomada de posse, por parte do negro, de práticas ritualísticas ou espaços sociais tradicionalmente estabelecidos como elementos integrantes do escopo estamental do branco. Para quem via seus privilégios assentados sobre trabalho escravo ameaçados pelas políticas abolicionistas, o linchamento representava não apenas a reafirmação do negro enquanto simples mão-de-obra coisificada, como uma reação natural a uma sugestão de insurgência que, mais dia menos dia, supostamente ia redundar na inversão de papéis. Na mente do confederado médio do Oitocentos, é possível que a perspectiva do decaimento econômico se igualasse, no terror que provocava, à ideia da sublevação violenta da massa sob sua tutela – situação, aliás, bastante similar à do carcereiro que, em pleno horário de trabalho, se descobre na iminência de uma rebelião. Negar o vilipêndio que se seguiria a uma possível abolição era uma postura imperdoável mesmo entre brancos: a maioria dos registros de linchamentos de pessoas de pele clara que chegaram até nós dessa época apresenta, como causa, a tentativa de defender negros de alguma forma.
            Hoje, no Brasil, a racial não figura mais na lista de motivações desse tipo de crime. No entanto, é curioso notar como os dados apontam para uma prontidão muito maior para o assassinato coletivo do negro, quando se compara casos de linchamento de negros e de brancos que tenham cometido o mesmo delito. Em outras palavras, se você assaltar uma casa, matar ou estuprar uma pessoa (ou se a horda achar que você cometeu algum desses crimes, já que o linchamento é, por definição, refratário à averiguação empírica da culpa), há muito mais chances de não ser linchado caso sua pele seja branca.
            Esse fato (apresentado em maiores detalhes no excelente “Linchamentos – a justiça popular no Brasil”, de José de Souza Martins) sugere, logo de cara, a necessidade de reformulação da frase que abre o parágrafo anterior: no Brasil, a racial não figura mais na lista de motivações explícitas do linchamento. De modo geral, não se lincha mais o negro por ele ser negro, mas a pressuposição de culpa varia conforme o tom da pele, pois a população parece ter assimilado a noção de que o negro está mais propenso à transgressão da lei – e como a amostra da sociedade “colhida” pelo sentimento de revanchismo que está na base desse tipo de ação costuma ser bastante diversificada, em termos socioeconômicos, não é exagero empregar o termo “população”, aqui.
À primeira vista, pode causar ojeriza a afirmação de que tal preconceito tem lá seu fundamento empírico – lembro-me até hoje do que senti quando uma colega de trabalho casualmente confessou, enquanto almoçávamos, “segurar sua bolsa com mais força”, no ônibus, sempre que alguém “de pele um pouco mais escura” entrava pela porta. No entanto, esse sentimento não sobrevive a uma análise mais criteriosa da realidade social em que o núcleo do preconceito está fundamentado – e da qual o preconceito em si não pode ser outra coisa senão uma consequência até previsível. Isto porque, embora a abolição da escravatura (que, no Brasil, é sempre bom lembrar, foi uma das mais historicamente tardias) tenha estendido o direito à liberdade aos afrodescendentes, nunca chegou a garantir, de maneira igualitária, sua inclusão naquela parcela da sociedade que, por muito tempo:
1)      deteve os meios de produção, considerando-se que nossa economia esteve baseada no setor primário, com produtos voltados para a exportação, até o início da década de 40;
2)      enxergou o processo abolicionista menos como uma medida que visava à dignificação humana do negro e mais como um meio de se exigir pagamento por uma mão-de-obra que, até aquele momento, uma vez adquirida, não despendia gasto algum e podia ser explorada até o fim de sua vida útil, por assim dizer.
Logo, se o trabalho compulsório e não-remunerado passava a ser proibido, a ausência de uma legislação complementar que garantisse, em contrapartida, acesso à terra e à moradia aos alforriados fazia da Lei Áurea uma medida que, para usar uma analogia de Luis Fernando Verissimo, até retocava a radiografia, mas não chegava de fato a tratar o paciente. Da forma como se articula em seu texto original, o projeto assinado pela Princesa Isabel parece sugerir que seja possível viver apenas do conceito um tanto abstrato de “liberdade” – uma ignorância similar à de quem, hoje, ainda acredita ser possível viver apenas de programas assistencialistas de transferência de renda. Assim, houve a migração em massa para as cidades, sobretudo as portuárias, onde, de posse de sua dignidade laboral recém adquirida, os ex-escravos podiam, como lembra João Stedile em artigo sobre a questão agrária no Brasil, “vender ‘livremente’ sua força de trabalho” por valores obviamente espúrios e em cargos que não diferiam, no nível de esforço físico que demandavam, dos outrora ocupados na lavoura – pois se as noções de direito à terra e ao domicílio pareciam modernas demais à monarquia, imagine os conceitos de qualificação profissional e piso salarial.
Tem-se, então, de maneira muito resumida, o cenário que possibilitou, em parte, o que podemos chamar de “cultura da exclusão”. Sob o abrigo de um decreto que não chegou a contemplar necessidades cuja satisfação, apesar de politicamente menos nobre que a do direito à liberdade, se mostrava essencial para que se pudesse aspirar a alguma forma de ascensão social, os negros foram historicamente "sendo habituados" a cargos de segunda categoria na constituição da pirâmide econômica do país -- aqueles que ou se mostravam demasiado degradantes para os descendentes de europeus, ou não ofereciam grande perspectiva de elevação remuneratória e hierárquica. Mal a noção de que o negro não era, afinal, um mero arremedo de ser humano (ao contrário do que pregavam aberrações pseudocientíficas como a frenologia) cujas preferências ninguém tinha o dever moral de levar em conta havia começado a se difundir, a realidade tratava de rearranjar a escravidão em moldes mais suportáveis: tendo de se submeter às imposições do empregador e às vagas que o mercado estava disposto a lhe oferecer, o que diferenciava a condição do afrodescendente de fins do século XIX e início do XX da que lhe cabia antes da abolição era, muitas vezes, a ausência do chicote. O modelo econômico pós-industrial ia se encarregando de retardar um pouco mais o processo que talvez fosse conduzir, um dia, à tão almejada igualdade racial.
O efeito disso ao longo das gerações é conhecido. Premidos por questões de subsistência mais imediatas, e impossibilitados de pagar por moradias nos grandes centros urbanos onde despendiam sua força de trabalho, os descendentes dos primeiros escravos alforriados (em muitos casos somados ao contingente de imigrantes japoneses e italianos) foram se amontoando em periferias, sob condições precárias e sem acesso a serviços básicos, como tratamento de esgoto, assistência médica ou mesmo educação. Eram as famosas "cabeças de porco" ou "cortiços" de que falava Aluísio Azevedo: habitações coletivas insalubres e de péssima qualidade estrutural, precursoras das atuais favelas.
Outra consequência comum da má remuneração é a necessidade de se trabalhar em mais de um emprego, ou de simplesmente ampliar a quantidade de horas da própria jornada de trabalho. Não se nega, no processo que conduz à internalização de valores morais necessários ao bom convívio em sociedade, o legado ético transmitido por pais (ou figuras paternas equivalentes, enfim) minimamente presentes durante as primeiras etapas da vida. Somem-se à ausência de tais figuras na infância a precariedade do sistema de educação e a quase inexistência de segurança pública nessas comunidades, e será possível entender por que mais de uma geração provinda desses ambientes só pôde aprender (quando pôde) a distinguir certo de errado, em termos de contrato social, na prática.
Neste sentido, quando se trata de moldar a visão ética do indivíduo acerca dos grupos sociais com que convive, não é preciso ir muito longe para constatar a intensidade da influência daqueles que compuseram seu círculo afetivo nos primeiros anos. Isto porque, em um número expressivo de pessoas já da geração anterior à minha (pertenço à Y, dos nascidos após os anos 80), manifestações verbais de natureza racista costumam vir à tona com uma naturalidade alarmante, ainda mais acentuada, parece-me, quando se regressa até meados dos anos 90, nos quais cresci. Sob o abrigo de uma institucionalização popular tácita, expressões como “serviço de preto”, “cabelo ruim” (em referência ao tipo crespo mais característico de mulheres e homens negros), e frases como “preto, quando não caga na entrada, caga na saída”, além de uma infinidade de outras, reveladoras de uma discriminação mais e menos velada, são o eco mais fraco da tacanhice que impregnava o universo imediatamente pós-abolição em que os pais dessas pessoas cresceram. Daí é possível formar uma ideia de como o mundo das relações raciais se apresentava (e ainda se apresenta, para os que estão vivos) a muitos dos não-negros nascidos em fins do século XIX e início do XX -- respectivamente, bisavós e avós de membros da geração Y. Só este ano, em rodas de debate sobre o tema do preconceito, escutei pelo menos meia dúzia de relatos sobre comportamentos racistas de avós e bisavós, para quem o contexto atual de celebração da miscigenação e da pluralidade racial tende a ser uma vergonhosa derrocada de valores tradicionais relacionados à supremacia dos brancos. Esse tipo de comportamento, quando provém de idosos, é em geral tolerado com um balançar de cabeça, como se fosse um mau hábito anacrônico que os integrantes mais jovens da família já desistiram de tentar desfazer.
Voltando à História, é importante salientar que a romantização do avanço humanitário (parcial) representado pela Lei Áurea costuma desconsiderar o cenário convulso de sua aprovação – que, afinal, como já dito, embora obedecesse a uma tendência mundial, contrariava os interesses de quem se valia da força de trabalho daquele contingente. Daí não causar espanto que o lobby anti-abolicionismo estendesse seus tentáculos à ciência e à intelectualidade da época, tornando paladinos da causa, no Brasil, gente como o escritor José de Alencar (aquele mesmo, da Senhora, do Guarani, de Iracema...) e o psiquiatra, antropólogo e professor Nina Rodrigues, cuja obra é pródiga em títulos como “Mestiçagem, Degenerescência e Crime” e em trechos como este:

"Ao brasileiro mais descuidado (...) não pode deixar de impressionar a possibilidade da oposição futura (...) entre uma nação branca, forte e poderosa, provavelmente de origem teutônica, que se está constituindo nos estados do Sul, donde o clima e a civilização eliminarão a raça negra, ou a submeterão, de um lado; e, de outro lado, os estados do Norte, mestiços, vegetando na turbulência estéril de uma inteligência viva e pronta, mas associada à mais decidida inércia e indolência, ao desânimo e por vezes à subserviência, e assim ameaçados de converterem-se em pasto submisso de todas as explorações de régulos e pequenos ditadores."

É um equívoco primário, no entanto, acreditar que o ideal abolicionista significou um despertar súbito de parte da civilização para a monstruosidade da prática escravocrata com base num pressuposto de igualdade irrestrita. Isto porque nem mesmo personalidades históricas consideradas liberais e/ou favoráveis à causa da abolição conseguiram se distanciar o suficiente do zeitgeist de suas sociedade e época de origem. Veja-se, neste sentido, o que escreve Thomas Henry Huxley (criador do termo “agnosticismo”, um dos maiores defensores da teoria de Darwin), em 1871:

“Nenhum homem racional, conhecedor dos fatos, acredita que o negro médio seja igual, muito menos superior, ao homem branco. E, se isso for verdade, é simplesmente implausível que, quando todas as suas incapacidades forem removidas, e nosso parente prog-nata tiver um ambiente justo, sem favorecimento, mas também sem opressor, consiga concorrer de forma bem-sucedida com seu rival de cérebro maior e mandíbula menor, numa competição que leve em conta idéias e não mordidas. Os postos mais elevados na hierarquia da civilização certamente ficarão fora do alcance de nossos primos escuros.”

Está certo que Huxley era partidário do darwinismo social. Mas o que dizer de Abraham Lincoln, o próprio, que, num debate com Stephen A. Douglas durante a campanha para uma vaga no Senado, em 1858, saiu-se com esta:

“Direi, então, que não sou, nem nunca fui, a favor da igualdade social e política entre as raças branca e negra; que não sou, nem nunca fui, a favor de tornar os negros eleitores ou jurados, nem de qualificá-los a ocupar cargos públicos, nem de casá-los com brancos; e direi, além disso, que existe uma diferença física entre as raças branca e negra que, acredito, para sempre impedirá as duas raças de viver juntas em termos de igualdade social e política. E, como elas não podem viver assim, enquanto permanecem juntas é preciso haver uma posição de superioridade e inferioridade, e eu, assim como qualquer outro homem, sou favorável a que a posição de superioridade seja designada à raça branca.”

Logo, considerando o nível de influência que cada geração recebe da precedente, tem-se o acréscimo do segundo ingrediente da cultura da exclusão – o fato de que muitos dos comportamentos de matriz racista reproduzidos quase inconscientemente por representantes da geração de nossos pais foram internalizados na primeira infância, pelo contato com genitores que, por sua vez, cresceram sob a tutela de pais habituados a uma sociedade em que até mesmo grandes entusiastas do movimento abolicionista tendiam a chocar-se com a noção de que brancos e negros pudessem ser iguais, descontadas particularidades anatômicas que não influenciavam em nada no comportamento ou no desenvolvimento do intelecto. 
Essas duas vertentes – a exclusão-consequência de uma liberdade parcial, que legou aos afrodescendentes os cargos menos qualificados do mercado de trabalho, e a exclusão-herança de um mundo em que mesmo a ciência hesitava em endossar a igualdade racial irrestrita, premida que estava pelo lobby das elites latifundiárias – se articulam no cerne histórico da realidade que conhecemos hoje. Em última análise, é isso o que faz com que, entre dois candidatos igualmente qualificados, os setores de RH costumem optar pelo de pele clara. Aquilo que muitas vezes esconde, sob o eufemismo da “boa aparência” estampado em anúncios de vagas de emprego país afora, a exigência que todos conhecemos bem: não ser negro. Que está por trás do elogio do cabelo liso, do nariz afilado, dos olhos claros. Que faz com que o número de negros desempregados seja sempre superior ao de negros empregados (a maioria na informalidade), embora eles constituam a maior parte da população economicamente ativa em vários estados do país. Que lhes confere uma média de renda 40% menor que a dos brancos. Que endossa comportamentos como o da minha ex-colega de trabalho. E que, por fim, predispõe as hordas anônimas que promovem linchamentos a acreditar menos na possibilidade de inocência de negros suspeitos do que na de brancos suspeitos.
O que se depreende de tudo isso, afinal? Que é muito cedo para aspirarmos à igualdade racial? Que o epicentro do racismo está historicamente próximo demais para que abafemos seus ecos? Que somos condescendentes com o preconceito, sim, mas a culpa é do entorno e da história, paciência? Para começar, é preciso deixar claro que meu propósito, aqui, não foi o de sugerir estratégias (ou apontar, dentre as já existentes, aquelas cuja eficácia é comprovada, neste sentido) para a minimização e eventual erradicação desse grave crime social. Há que se distinguir o esforço para entender um panorama de desigualdade racial como o do nosso país de uma tentativa de aceitá-lo com uma resignação de viés determinista. Dito isto, parece-me inegável que o questionamento crítico sobre nossas ações e sobre as de quem se acerca de nós, quando se trata de relações raciais, já configura um pequeno mas importante avanço rumo à modificação do zeitgeist vigente. E por “ações”, não me refiro apenas àquilo que se articula sob o holofote da consciência, mas também, e talvez principalmente, aos automatismos e semi-automatismos. Por que o arquétipo de beleza que carrego desde sempre leva em consideração a pele clara, o cabelo liso, os olhos verdes? Por que adoto um tom condescendente quando preciso explicar um conceito que julgo complexo a um colega negro? Por que, quando formo mentalmente a imagem do autor de um texto de que gosto, ou de um personagem literário cujas características físicas não foram mencionadas, eles jamais são negros? Há mesmo algum sentido em dar risada de um ditado sem qualquer embasamento em fatos, mas apenas porque se trata de algo socialmente institucionalizado, ainda que o público a que tal ditado faz referência tenha sofrido uma violência histórica baseada na mesma premissa de inferioridade na qual a expressão se fundamenta?

Para finalizar, há uma cena da série 30 Rock em que a personagem de Tina Fey está fazendo uma lista de prós e contras em relação a um colega de trabalho no qual, se não me engano, ela está interessada. Em certo momento, uma mesma característica (que infelizmente não recordo qual é) é anotada na coluna dos “prós” e, depois de alguma reflexão da personagem, na coluna dos “contras”. Creio que algo parecido deveria acontecer conosco, caso precisássemos elaborar uma lista de razões para nos sentirmos pessimistas em relação ao alcance da igualdade racial no país logo ao lado de outra, elencando os motivos para que nos sintamos otimistas sobre tal objetivo. Isto porque, se por um lado negros eram oficialmente escravizados há apenas 128 anos, por outro, há apenas 128 anos, os negros eram oficialmente escravizados. O curto distanciamento no tempo é simultaneamente o que dificulta que nos desfaçamos dos resquícios da mentalidade subjugadora e a evidência de que, no espaço de quatro gerações, foi possível reduzir tal mentalidade a exatamente isto: resquícios, sinais gradativamente mais vergonhosos, mais passíveis de reprimenda e de condenação, fósseis de um tempo para o qual, em breve, será possível olhar já sem qualquer saudosismo, apenas, talvez, com um salutar arrepio na espinha acompanhando a pergunta: “como fomos capazes?”.   

sábado, 25 de junho de 2016


E eis que em pleno 4º e último ano da graduação, meus ouvidos são covardemente agredidos com a afirmação de que o caso da adolescente estuprada no Rio "não deve ser usado para levantar bandeiras", já que a garota "foi em lugar perigoso" (sic(k)).
Honestamente, não sei o que nesse tipo de situação me choca mais: a naturalidade com que as pessoas se sentem autorizadas a emitir opiniões tão flagrantemente irrefletidas (e aqui, para justificar esse ímpeto, recorre-se muito à variante brasileira do apelo à Quinta Emenda, que é o "esta é minha opinião, folks!"*), ou o fato de muitas dessas pessoas serem cristãs -- e aparentemente não enxergarem a mais remota sombra de contradição entre seu discurso e o que, em termos de humanitarismo, está no cerne da filosofia da qual se dizem seguidoras. No caso a que me refiro, a contradição "meu discurso sobeja indiferença humanitária" versus "sigo um sujeito cujo lema era amai ao próximo como a ti mesmo" é a que mais grita. Será que tal discurso permaneceria o mesmo se, por exemplo, o caso em questão fosse o de cristãos assassinados no Oriente Médio por membros do Estado Islâmico? Porque também aí seria complicado “levantar bandeiras” – bandeiras relativas, por exemplo, à intolerância religiosa. Afinal, os caras estavam “em lugar perigoso”, pra quê essa ideia de louvar a Cristo numa região cujo profeta é Maomé, gente?! Será que o tom de “as vítimas foram insensatas” persistiria? Não sei. Mas deixarei as contradições religiosas para outra ocasião. Falemos de bandeiras.
Analisemos, primeiramente, o trecho "não deve ser usado para levantar bandeiras". Ora, as únicas "bandeiras" que vi o caso citado levantar (ou, mais apropriadamente, recolocar em evidência) foram a do feminismo e a do repúdio à cultura do estupro. E, neste caso, é preciso mesmo reiterar por que qualquer acontecimento que possa ser usado para impulsionar um movimento social que pretende equiparar mulheres e homens em termos de direitos DEVE ser usado de tal forma? É realmente preciso dizer que, na verdade, ampliar a visibilidade e a premência de ambos os movimentos (que no fim se articulam como um só) é, ao mesmo tempo, o MÍNIMO e o único uso positivo possível a se dar à notoriedade de um caso como o do estupro coletivo, já que tanto a dignidade quanto a integridade e o anonimato da vítima estão feridos de morte e não lhe podem ser restituídos?
Agora, para o caso de a pessoa a que me refiro ser uma dessas pobres almas saramaguianas cuja cegueira se dá por excesso de claridade (“o pior cego é aquele que não quer ver”, na versão popular) -- enfim, para o caso de ser dessas que acreditam não haver mais machismo, não haver isso de cultura de estupro (e quem sabe, por extensão, nem mesmo homofobia, nem mesmo racismo, efeito estufa?, pfff, tudo uma grande conspiração bolivariano-esquerdopata!), reduzamos um pouco a intensidade da luz. A luz é a de um poste, você é uma mulher, está sozinha, recém-anoiteceu, a região é erma, e lá adiante despontam as silhuetas de três homens caminhando em sua direção. Você cresceu ouvindo que devia se vestir decentemente, que mostrar as coxas não ficava bem pra uma mocinha, mas, estranhamente, sente que os códigos ético-indumentários não teriam te livrado do medo que está sentido agora, caso não os tivesse descartado logo que se libertou do jugo moral de uma família de viés mais conservador. Você cresceu ouvindo o seu tio, pai daquele seu primo mais metido a safadinho, gargalhar alto depois de soltar uma pletora de frases imbecis como “prendam as suas cabritas porque o meu bode está solto!”. Você cresceu ouvindo que não podia parecer “fácil” a ponto de os eventuais pretendentes considerarem-na pouco digna de ser o par deles num relacionamento duradouro (quiçá num casamento!), porque “facilidade” demasiada é sinal de que a mulher já “deu” pra muitos, e deus que livrasse a masculinidade desses caras da situação vexatória de eles serem vistos casando com mulher “rodada” (se, no entanto, os “rodados” fossem eles, bom, aí, a sua possível indignação que se danasse); cresceu, também, ouvindo que tampouco devia ser “difícil” a ponto de ninguém te querer e você “ficar pra titia”. O que, aliás, naturalmente conduziu à noção, também passada a você em detalhes, de que é natural que os homens encarem as suas negativas como um sinal bem claro de concordância, “é tudo encenação, óbvio que ela também está a fim”. Você namorou caras que não te deixavam sair com determinada blusa, com determinado short ou calça, que diziam que certo batom ou brinco a deixavam “com cara de puta”, ainda que você jamais tivesse ouvido alguém dizer que seu pai, seu irmão ou seu namorado estavam cometendo indecência quando, nas peladas de fim de semana, caíam no time dos “sem camisa” e aceitavam tirar a deles sem o menor pudor. “Mas isso, pra homem, é normal”, te diriam, se você se contrapusesse. E aos poucos você foi se habituando à noção de que particularidades anatômicas também determinavam o nível de liberdade social que a pessoa teria – uma reflexão que, muitos anos antes de você, algum negro sem dúvida já havia tido, ao se dar conta de que a cor da pele o impedia de se sentar em certos vagões de trens.
Às vezes alguém invocava a justificativa do resguardo: quando pediam para você se cobrir, o que o seu pai, o seu irmão e os seus namorados estavam evitando era que você fosse vítima de homens que, supostamente ao contrário deles, eram incapazes de manter o instinto sexual eclipsado sob os códigos de civilidade. Quer dizer, fomos capazes de atingir um estágio em que pulsões altamente complexas foram aos poucos sendo suplantadas em nome do bom convívio em sociedade (ainda que, para isso, houvéssemos tido de recorrer também a métodos de punição cuja mera perspectiva de concretização fosse desagradável o suficiente para inibir na raiz a ideia do crime), mas nada ou pouca coisa pudemos fazer em relação à libido biologicamente exacerbada do macho Homo sapiens sapiens. “Homens continuam sendo homens, tadinhos.”
Logo, se você fosse aquela mulher numa rua penumbrosa, presenciando a aproximação de três desconhecidos, três homens, estaria sujeita às mesmas formas de terror urbano que um homem comum de nosso tempo poderia sentir na mesma situação (terrores relativos à suspensão do código de civilidade no que tange às seguintes projeções: 1 – eles estão em maior número, logo, podem me subjugar e me extorquir; 2 – eles estão em maior número, logo, podem me subjugar, me extorquir e me bater; 3 – eles estão em maior número, logo, podem me subjugar, me extorquir, me bater e me matar) – enfim, se você fosse uma mulher no contexto aludido, estaria sujeita a esses terrores ACRESCIDO DE UM QUE, NA VISÃO DE MUITAS, MUITAS DELAS, CONFIGURA-SE COMO O PIOR DENTRE TODOS: A POSSIBILIDADE DE A ESTUPRAREM. E se você, homem, sente uma forte aversão à noção de que o estupro pode ser virtualmente pior do que a morte, atine por um momento para o fato de que a sua ideia do que seja o estupro foi inteiramente construída a partir da sua condição de alguém para quem o estupro nunca foi uma possibilidade real considerável – a menos que tenha, desde muito cedo, passado por presídios, a ideia de ser estuprado representa uma anomalia dentro do conjunto de infortúnios cotidianos que um habitante médio das metrópoles considera como prováveis que se lhe ocorram**. Um exemplo prático: todos temem morrer pelos efeitos de uma bomba atômica. Mas você acha que a forma como você, hoje, encara a ideia de morrer por essa causa tem a mesma intensidade da forma com que um civil habitante de um país que estivesse participando ativamente da Segunda Guerra Mundial vislumbrava a mesma perspectiva?
É isto que, em última análise, a expressão “cultura do estupro” representa, pelo menos da forma como a enxergo. A condescendência com posturas que objetificam a mulher (seja hiperssexualizando-a, seja considerando-a um bibelô frágil que “precisa ser protegido”), a anuência apática aos biologismos que debitam os altos índices de estupro na conta da proporção lógico-expansionista dos genes*** (porque a libido exagerada dos homens se explica pelo fato de um homem que transa com 365 mulheres ao longo de um ano ter a possibilidade de ter 365 filhos, ao passo que uma mulher que aja da mesma forma no mesmo período só pode ficar grávida uma vez etc.), o pendor ao bipartidarismo que transforma problemáticas de cunho humanitário em pautas “da direita” ou “da esquerda” – tudo isso e outra série de elementos mais e menos complexos**** se articulam na construção de um cenário que, para as mulheres em todos os cantos, só faz fermentar o terror abjeto ante a ideia de que não são donas de si – de que o “não” que proferirem, ou o “sim” que não proferirem (ou proferirem sob coação) podem não ser suficientes para fazer cessar a investida do outro, a violação do outro, a anulação delas mesmas.
.
* A favor da Quinta Emenda, é preciso dizer que pelo menos quem a invoca “tem ciência” de que pode meter os pés pelas mãos, e opta pelo silêncio. No nosso caso, o que se reivindica é o direito de ser leviano e não ter tal leviandade questionada por aqueles que se dispuseram a escutar.
** Isto, claro, sem que se invoque o óbvio: a ninguém é dado saber o nível de desconforto/ horror que uma situação provoca em outro ser humano, seja ela hipotética ou não.
*** No ensaio E Unibus Pluram, David Foster Wallace faz uma reflexão interessante sobre os limites retóricos e éticos da ironia que, creio, também se aplica aos evolucionistas que estacionam na constatação da libido proporcionalmente maior dos homens como motor propulsor de crimes de estupro. Porque, como a ironia, o empirismo cientificista, neste caso, é inútil para colocar algo no lugar das hipocrisias que expõe: exigimos igualdade (de direitos, entenda-se) para criaturas biologicamente desiguais. Eis o terrível quixotismo, a impostura cruel que o pessoal das ciências humanas está tentando impor a nós, bradam, do alto de seus microscópios. E daí não passam.
**** Um exemplo no âmbito da jurisprudência, extraído do artigo “Os Estereótipos de Gênero nos Processos Judiciais e a Violência contra a Mulher na Legislação”, de Valéria Pandjiarjian.
“Na legislação brasileira atual, o adultério, em termos formais, afeta homens e mulheres igualmente, o que, entretanto, não ocorre na prática. Sob a alegação de adultério da mulher muitos homens foram - e alguns continuam sendo - absolvidos por júris populares e tribunais da prática de agressões e assassinatos contra suas esposas (e também companheiras, ex-companheiras, namoradas, ex-namoradas, etc.) com fundamento na tese jurídica da legítima defesa da honra. A legítima defesa que, segundo o artigo 23 do Código Penal, é uma das causas excludentes da ilicitude do ato, protege todo e qualquer bem jurídico, inclusive a honra. Contudo, a honra conjugal, alegada nessa tese, não faz sentido, seja pela discriminação e controle da sexualidade da mulher em si, seja porque não há honra conjugal a ser protegida, na medida em que honra é atributo próprio e pessoal. Ao contrário do que se imagina, a tese da legítima defesa da honra, ainda é, por vezes, defendida para absolver acusados de agressões e assassinatos de mulheres, não estando de todo extirpada de nossos tribunais. Em breve estudo 10 nas principais revistas de jurisprudência de todo o país, constatou-se que estas apresentavam, em junho de 1999, apenas 15 acórdãos referentes ao tema. Destas, 11 não acolheram a legítima defesa da honra, 2 decisões a acolheram em tese, mas não no caso concreto e 2 decisões acolheram integralmente a tese.”

quarta-feira, 3 de fevereiro de 2016

Livros e Memória - Parte II





Uma das melhores ideias do relativamente fraco Fahrenheit 451, de Ray Bradbury, era a do grupo de intelectuais que se propunham a salvar obras literárias do esquecimento decorando-as. Num mundo em que a mera posse de livros é passível de punição (e no qual a única e irônica função do corpo de bombeiros é atear fogo a bibliotecas), os amantes da literatura veem-se obrigados a armazenar os objetos de seu culto na memória, num ritual passado às novas gerações como um hábito cuja observância é quase sagrada. Para não levantar suspeitas, nenhum dos membros dessa comunidade clandestina deve aparentar pedantismo ou qualquer espécie de superioridade material, o que acaba lhes rendendo a curiosa descrição de “vagabundos por fora e bibliotecas por dentro”, por parte de um personagem que também integra o grupo. Não bastasse o instigante efeito de nos deixar com a orelha em pé para todo mendigo com quem topamos depois da leitura (“será que ele sabe Hamlet de cor?”), Bradbury ainda consegue ampliar o fascínio dessa situação ao reduzir a importância que cada pessoa tem no todo do armazenamento de uma obra -- o que, de quebra, também torna o exercício de memorização em larga escala mais verossímil:


“Não somos nada além de capas empoeiradas de livros, sem nenhuma outra importância. Alguns de nós vivem em pequenas cidades. O capítulo um de Walden, de Thoreau, mora em Green River; o capítulo dois, em Willow Farm, no Maine. Ora, existe uma cidade, em Maryland, com apenas vinte e sete pessoas, (...) que são os ensaios completos de um homem chamado Bertrand Russell. É quase como se fosse possível ler a cidade, tantas páginas por pessoa. E quando a guerra terminar, algum dia, algum ano, os livros poderão ser escritos novamente, as pessoas serão convocadas, uma a uma, para recitarem o que sabem, e os imprimiremos outra vez até a próxima Idade das Trevas, quando poderemos ter de começar tudo de novo.”



Uma das falhas do modelo proposto no romance, parece-me, é a de consentir que intelectuais sejam recrutados para a tarefa. Isto porque basta que um deles tenha qualquer pretensão à criação literária para começarem alterações de estilo nos originais -- mudanças de início sutis, mas logo descaradas, logo criminosas e com consequências tão irreversíveis para a literatura quanto foram as da alteração daquele revisor de provas em um documento de “História do Cerco de Lisboa”, do Saramago, para a historiografia. Não, não. O ideal seria convocar pessoas sem qualquer ligação mais sentimental com os livros, porque apenas elas conseguiriam recitar a parte que lhes cabe nessas obras com isenção emocional. 


Partindo desta adaptação da ideia original, um amigo e eu discutíamos, numa conversa há meses, algumas das implicações que o armazenamento memorial "uma-pessoa-por-capítulo" teria, se se transpusesse a urgência de seu uso no romance de Bradbury para a nossa realidade. Para começar, jamais seria possível ler (ou ouvir) um romance “de uma sentada”, como se diz. Juntar todos os capítulos de um García Márquez equivaleria a reunir todos os integrantes de certas bandas clássicas, hoje em dia. Sempre haveria desencontros e picuinhas.

-- Maravilhoso! – alguém diria, depois de escutar o estupendo capítulo de abertura de Cem Anos de Solidão. – Agora o senhor aí atrás, por favor, pode começar.

-- “O filho de Pilar Ternera foi levado para a casa dos avós com duas semanas...”

-- Espere, espere. Quem diabos é Pilar Ternera?

-- Não sei, nunca li este livro.

-- Mas... Que capítulo é você?

-- O Três. 

-- O três?! E onde está o capítulo dois?

-- Morreu semana passada. Cirrose. 

-- Meu Deus... E ele não transmitiu o capítulo a um filho, neto, nada?

-- Até transmitiu, mas como ele mesmo só se lembrava das vírgulas...

Outra coisa difícil de incutir nos homens-capítulo seria a noção de spoiler contida nas introduções episódicas de certas obras clássicas.

-- Ok, muito obrigado, capítulo XXXII; agora, senhor XXXIII, se o senhor pudesse, POR FAVOR, ao contrário de seu colega, nos poupar das antecipações da trama que estão no seu títu...

-- “Em que se trata da grande e descomunal batalha que teve D. Quixote com uns odres de vinho tinto, e se dá fim trágico à novela do curioso impertinente.”

-- Porra!

Mas nenhum drama se compara, neste cenário, ao do capítulo CXXXVII de "Memórias Póstumas de Brás Cubas". Já o imaginamos um homem de meia-idade, sem emprego, a barba por fazer, abandonado pela mulher e evadido de mil cursos na faculdade. Já o imaginamos alvo de risinhos e tristes balançadas de cabeça por parte dos moradores locais, que só conseguem ver nele o mérito de nunca ter tido um filho – e haver poupado, portanto, a criança da obrigação de herdar tão terrível legado de pária. Já o imaginamos caindo de bêbado nas segundas pela manhã, acreditando, pela milésima vez, ter assimilado as palavras que fora aleatoriamente incumbido de decorar como um lema de vida, e só saindo de casa para recitá-las de má vontade para caravanas de turistas intelectualoides, porque, afinal, é o salário que a comunidade lhe paga por esse exercício de humilhação, quase com dó, que ainda o mantém vivo.

-- O senhor é o 137 do Brás Cubas?

-- Sim.

-- E então...?

E o 137, com um suspiro, diz:

-- “Ou muito me engano, ou acabo de escrever um capítulo inútil.”

quarta-feira, 9 de dezembro de 2015

Literatura, fragmentação e memória: uma análise intertextual de "Memórias Póstumas de Brás Cubas"


No instigante “O livro dos livros perdidos”, de 2005, o crítico escocês Stuart Kelly faz um inventário comentado de obras literárias que não chegaram até nossa época. Entre as causas desses desaparecimentos, o autor elenca uma série de fatores que variam quanto ao grau de inevitabilidade: de incêndios intencionais (quase sempre motivados por questões políticas) a extravios por acidente, passando por negligência de editores e a morte prematura dos próprios escritores, a soma dos livros que se perderam no caminho até o presente parece exceder em muito a daqueles que pudemos apreciar em sua totalidade.
Em partes, pelo menos. Ao estender a noção de “obra perdida” inclusive àquelas que nunca foram concluídas da forma como seus idealizadores pretendiam, Kelly parece apontar para a falta de lógica do conceito de “totalidade” quando se trata de literatura.  O fato de escritores como Marcel Proust, Robert Musil, Franz Kafka e Virgílio, entre tantos outros, não terem julgado suficientemente desbastadas suas respectivas obras-primas (os dois últimos chegaram mesmo a deixar ordens expressas para que elas fossem incendiadas) talvez conduza à constatação de que toda obra sofre mutilações no processo de transposição do plano das ideias para o físico – de que o corpus literário, afinal, é inteiramente construído de fragmentos. Esse caráter inacabado, no entanto, não configura necessariamente uma deficiência, estando talvez mais próximo do que se nota em certos monumentos da antiguidade (pensemos no Coliseu, na Esfinge de Gizé, no busto de Ramsés II), cuja incompletude de algum modo reforça a noção de transitoriedade inerente mesmo à memória e aos grandes feitos de civilizações pregressas, e por extensão o fascínio que suscitam.
Partindo do pressuposto de que toda obra literária seja um esforço de resgate, por parte do autor, desse “modelo ideal”, inacessível independentemente dos mecanismos estilísticos que se empregue, pode-se comparar a impossibilidade de sua materialização plena ao eterno contraste entre memória e registro. Esse dilema – do qual a historiografia tem se ocupado desde seus primórdios, com Heródoto – está satisfatoriamente resumido na admirável assertiva de um personagem secundário do romance “O Sentido de um Fim”, do inglês Julian Barnes: “história é aquela certeza fabricada no instante em que as imperfeições da memória se encontram com as falhas de documentação”. O mesmo, pois, se poderia dizer da literatura.
Friedrich Nietzsche[1] tangencia a questão ao evidenciar os motivos por que a tentativa de criar uma “ciência da moral” resulta, já de saída, em fracasso: não é possível objetificar a moral, tal qual um minério ou uma espécie recém-descoberta de mamífero, pois ela possui caráter relativo, sendo naturalmente refratária, portanto, ao método científico. Não há fatos que sejam morais em si mesmos, mas um conjunto de interpretações morais de fatos amorais. A realidade que nos circunda é inevitavelmente contaminada por nossas percepções, sejam estas de cunho ético ou estético. Daí se sucedem, por exemplo, os questionamentos recentes da psicologia quanto à eficácia dos relatos de testemunhas oculares de crimes, uma vez que predisposições individuais e o próprio contexto situacional em que a memória é produzida podem interferir em seu grau de confiabilidade[2]. No campo das artes, as preferências estéticas cultivadas ao longo de uma vida de leituras essencialmente distintas podem transformar a lembrança da apreciação do Ulisses, de James Joyce, em um agradável retorno a um turbilhão de reflexões intimistas ou em um exercício de autoflagelação devido à extrema monotonia do enredo.
O problema do apego ou não à veracidade dos fatos narrados tem caráter secundário em “Memórias Póstumas de Brás Cubas”, de Machado de Assis, ao contrário do que se sucede, por exemplo, com “Dom Casmurro”, a outra obra capital do escritor carioca. Embora se trate de uma “autobiografia”, em “Memórias...” a contaminação do discurso pela personalidade individualista de quem o emite redunda não numa flexibilização da realidade em benefício próprio, mas em uma franqueza por vezes agressiva. Essa sinceridade ferina não raro se volta contra o próprio leitor, suas preferências estéticas e posturas presumidas. Uma justificativa óbvia para o comportamento de Brás Cubas está explicitada no próprio livro[3], e reside na condição de não-vivo do protagonista, de ser que, tendo se desprendido do mundo material, não vê razões para permanecer fiel às normas de conduta vigentes entre aqueles que ainda o habitam[4]. Quando há omissão de trechos presumivelmente importantes de sua trajetória (lembremos de quando a nomeação ao cargo de ministro d’Estado é indeferida, no pontilhado capítulo CXXXIX), ela se relaciona mais a um escrúpulo pessoal em rememorar tais acontecimentos – no caso da não-nomeação, o escrúpulo da humilhação pelo fracasso, por exemplo – do que a uma manipulação ególatra da realidade.
No ensaio que dedica a "Memórias póstumas" no admirável "Os livros e os dias", o argentino Alberto Manguel anota que a maioria dos personagens afetivamente próximos ao protagonista está morta quando se inicia a narrativa. Isto talvez concorra para ampliar a mordacidade com que Brás Cubas se lança à descrição física e moral inclusive de membros da própria família. Não há, aqui, uma irmanação oriunda do fato de todos, agora, terem voltado a integrar um mesmo plano da realidade. Em “Reparação”, magistral romance de 2001, o inglês Ian McEwan relata a trajetória paciente de uma escritora que, para poder publicar a história verídica que está redigindo, precisa esperar até que praticamente todas as pessoas eticamente envolvidas ou implicadas nesse relato estejam mortas. Ainda assim, contudo, ela não o faz até ser informada por seus médicos, já na velhice, de que tem pouco tempo de vida devido a uma enfermidade. A certeza da morte alheia não é suficiente para que mandemos a ética às favas e nos livremos do “vício hediondo” da hipocrisia: é preciso que também tenhamos essa convicção a respeito de nós mesmos.
Para além do nível de confiabilidade do relato, no decorrer de seu monólogo sepulcral, o narrador do romance de Machado demonstra preocupação, em maior ou menor escala, com cada uma das problemáticas sobre memória, transitoriedade e registro mencionadas até aqui. Já na epígrafe, em que o volume é oferecido “ao verme que primeiro roeu suas frias carnes”, temos a sugestão algo melancólica de que, se o destino de quem produziu e vivenciou tais acontecimentos foi o ocaso existencial, não há motivos para supor que o mesmo não se dará com o registro fragmentário de seus dias. A descrença na permanência das próprias ideias (na permanência da própria arte) parece ir na contramão do anseio por se inserir na posteridade que teria motivado imperadores e artistas a empresas megalomaníacas no passado. Trata-se, contudo, de um embuste, se considerarmos que, de acordo com o próprio Brás Cubas, seu maior empreendimento criativo não era uma biografia, mas um emplasto medicinal – e por tal objetivo o personagem veio, de fato, ainda que indiretamente, a falecer. De seu lugar no pós-vida, Brás Cubas sente-se à vontade para falar do apego desmedido a uma ideia que culmina na negligência da própria saúde – e consequentemente na aniquilação do idealizador/artista.
A propósito dessa abnegação, no último dos tópicos da série “A técnica do escritor em treze teses”[5], Walter Benjamin afirma que “a obra é a máscara mortuária da concepção”. É difícil pensar num contexto em que a frase seja mais literalmente verdadeira do que o universo memorialista criado por Machado, independentemente do que se considere a opus magnum do protagonista, se a própria biografia ou o emplasto fracassado. Enquanto o corpo de Brás Cubas prossegue em sua lenta marcha de decomposição (da qual a epígrafe recupera apenas o macabro começo), as memórias permanecem intactas, como o decalque em gesso das feições de um recém-falecido. Embora a presença do leitor seja sempre presumida, é preciso, ao considerarmos a condição existencial (ou, melhor dizendo, não-existencial) do narrador, imaginá-lo como o enunciador solitário de um longo solilóquio, um Hamlet sem plateia cuja loucura apenas em partes se pode chamar “autoconsciente”. Neste sentido, o mero registro mental de seus feitos, que incluem a obsessão por uma ideia que supostamente o levou à morte, de alguma forma se mostra suficiente para justificá-lo aos olhos da postumária. Hamlet, ao perecer num duelo na sala do Castelo de Elsinor, incumbe o amigo Horácio de “explicar sua causa àqueles que duvidassem”[6]. Suponho que o impulso que leva Brás Cubas a narrar a própria trajetória seria menos verossímil, dentro do contexto extraordinário ao qual o romance remete, caso o personagem possuísse um amigo que, como Horácio, se dispusesse a esclarecer as circunstâncias de sua existência às gerações vindouras – e que, claro, tivesse condições intelectuais para tanto. De acordo com essa perspectiva, também é providencial que o personagem não tenha tido filhos, uma vez que perpetuar “o legado de sua miséria” representaria uma carga genealógica demasiado brutal para os ombros do herdeiro. De fato, Brás Cubas declara a renúncia à paternidade mais com orgulho do que com remorso, como se julgasse digna de reconhecimento sua opção por não transferir uma alma da confortável não-existência para um mundo que se lhe afigurara tão hostil e, em muitos sentidos, frustrante. Extintas as possibilidades de transmissão desse legado de mediocridade, resta ao próprio narrador tentar justificá-lo por meio do testemunho.
A noção da criação artística como mecanismo vindicador da existência também está presente no conto “O Milagre Secreto”, de Jorge Luis Borges[7]. Nesse texto, narra-se a história de um escritor condenado à morte que testemunha um evento absurdo: no momento da execução, o tempo e a realidade ficam repentinamente paralisados, a bala suspensa a caminho do paredão. Depois de refletir sobre a cena (seu raciocínio parece a única coisa que se manteve em movimento), o protagonista se dá conta de que um pedido feito a Deus no cárcere, às vésperas da execução, acabava de ser atendido, de modo que teria o prazo de um ano para se dedicar à conclusão de uma peça inacabada que, segundo sua oração, “o justificaria”. É interessante notar como, tanto em “Memórias Póstumas” quanto em “O Milagre Secreto”, a criação da obra capital se dá no plano psicológico. É como se, para o verdadeiro artista, importasse menos a certeza de que o resultado de seus esforços proliferará (lembremos do prognóstico pessimista do “defunto-autor” de Machado quanto ao número de leitores que suas memórias teriam, na introdução do livro) do que a satisfação (moral? Estética?) de tê-lo alcançado. Concluída a peça, encerradas as memórias, ambos os personagens veem-se livres para abraçar o vazio existencial.
A propósito da relação entre escrita, memória e finitude, escrevi, em um romance engavetado de 2012:

“Conceitualmente, a maior diferença entre bibliotecas e cemitérios é que o que se guarda nos cemitérios são os corpos dos seres humanos; nas bibliotecas, suas mentes, a extensão do que a memória ou a imaginação produziu enquanto existia. É lícito supor que, se o que comandava o funcionamento do corpo, as palavras ditas e as ações praticadas era a mente, faria mais sentido que nosso medo atávico fosse o de caminhar por entre as estantes de uma biblioteca, e não por entre os túmulos de uma necrópole. Para enfraquecer esse desconforto hipotético, alguém poderia argumentar que numa biblioteca pode haver livros de autores ainda vivos, ou a mente de gente que ainda a usa. Da mesma forma, porém, não é raro encontrar, em cemitérios, jazigos para pessoas que seguem respirando. Nos dois casos, há algo de morbidez, de resignação ante a ideia da própria finitude (...). Quem é adepto da escrita pode estar ciente de que a consciência se esvai junto com a vida tanto quanto quem paga as mensalidades do próprio túmulo está ciente de que pode levar um tiro amanhã. O ato de não escrever, então, só seria desculpável em pessoas que acreditam na imortalidade da alma, ou na da consciência.”

É possível que a ideia do leitor de obras escritas por autores já falecidos como uma espécie de encarregado de necropsiar[8] mentes esteja sugerida, de forma obviamente menos lisonjeira, na já citada dedicatória de “Memórias Póstumas”. Brás Cubas tem consciência da absurdidade de se dedicar o volume “a um verme”, e ao fazê-lo, além de reconhecer o inevitável destino a longo prazo de seu relato, parece atingir enviesadamente o leitor que, movido pelo equivalente intelectual da curiosidade mórbida, se dispõe a extrair do volume alguma “sabedoria de vida”. Ao devassar as memórias produzidas por um habitante de além-túmulo, de alguma forma somos aquele verme, parasitando fatos, conhecimento e opiniões sem oferecer nada em troca além de resmungos de enfado ou muxoxos de desaprovação. Brás Cubas capta esse mutualismo desnivelado, e ora censura nossas preferências intelecto-canibais – ao reiterar a falta de sintonia entre suas pretensões autorais e as prováveis predileções estilísticas de quem o lê –, ora ridiculariza nossa sofreguidão, estabelecendo a desnecessidade de determinado capítulo apenas para, várias páginas à frente, afirmar que, para se compreender o que se seguirá, é necessário estar inteirado do que se deu no suposto trecho supérfluo.
No capítulo que versa sobre a figura do narrador na obra do russo Nikolai Leskov, Walter Benjamin resgata com certo saudosismo um costume bastante típico dos lares medievais: a reunião de familiares, amigos e até mesmo desconhecidos em torno do leito de um moribundo, na muda antecipação de seus estertores. De acordo com Benjamin, era comum que, nessa situação específica, se manifestasse uma crença compartilhada na ideia de que a iminência do fim imbui naturalmente os seres humanos de uma “sagacidade transcendental”[9] – fruto da reavaliação ao mesmo tempo ponderada e momentânea de suas existências como um todo –, que o indivíduo em vias de expirar sente uma urgência quase fisiológica em expor. O que atraía no espetáculo do fim da existência, então tornado público, era justamente a possibilidade de receber daquele que deixava o plano material um “último conselho” que encapsulasse, com a brevidade típica das palavras finais, a essência do viver bem.
Entre leitor e obra se estabelece, sugere Benjamin, presunção similar: quando nos dispomos a ler um livro, a acompanhar a trajetória de determinado personagem, estamos buscando, por vezes de forma inconsciente, uma espécie de crescimento pessoal inerente ao gênero do testemunho. Isto se dá por termos consciência, assim como os espectadores dos instantes finais de um moribundo, de que o ser de ficção[10] não tem como sobreviver para além dos limites físicos que seu autor (o equivalente, nesta analogia, de Deus) lhe impôs – de que, em suma, o próprio suporte material que contém a história, o livro físico, nos faz saber que a existência do personagem se limita ao espaço entre a capa e a contracapa, entre a folha de rosto e o colofão. Imagino que a mania apresentada por vários leitores – entre os quais me incluo – de examinar as palavras finais de um romance antes mesmo de principiar sua leitura seja um sintoma velado dessa crença: ávidos por descortinar uma nesga que seja do suposto “sentido da vida”, avançamos o mais rápido possível até o instante em que essa epifania em tese virá à tona – isto é, até a morte.
Ao fazer de seu narrador um defunto, Machado de Assis relaciona a circunstância física literal da morte ao conceito do personagem que cessa de existir ao fim do livro, e, assim, como que redobra a autoridade que estamos dispostos a atribuir ao testemunho registrado nas páginas. Sem hesitar na crença de que suas palavras se dirigem a um interlocutor do plano ao qual deixou de pertencer, Brás Cubas intui estar sendo alvo dessa “garimpagem” existencial, e volta a brincar com seu leitor hipotético. O defunto-autor tergiversa, interrompe o fluxo da narrativa para tratar de um causo trivial, reconhece tal rodeio sem, no entanto, se desculpar por ele e, aqui e ali, nos surpreende com pérolas aforísticas que parecem pertencer à exata estirpe das que estávamos procurando: concisas, eloquentes, encerrando um princípio moral, uma observação sagaz ou um achado de espirituosidade. Entretanto, mesmo quando os níveis de perspicácia se afinam com nossas expectativas[11], as frases que os denotam nos são oferecidas por Brás Cubas com desdém, quase como se sua produção lhe fosse de pouca dificuldade, e não fizesse diferença concedê-las aos pedintes que somos. A todo momento, o narrador parece estar (como ele próprio diz em determinado ponto do romance, a respeito da superstição de duas outras personagens) “a rir-se consigo mesmo” de nós; “um riso filosófico, desinteressado, superior”.
Atribuir a fragmentação do discurso em “Memórias Póstumas” a um mero artifício para frustrar leitores ávidos por linearidade é reduzir bastante seu alcance linguístico e literário. Trata-se, de fato, de uma das maiores qualidades do livro, a capacidade de articular, de maneira absolutamente convincente, estrutura e significado. Não temos, aqui, um experimentalismo narrativo gratuito, cujo objetivo fosse mascarar a atrofia do conteúdo com o rebuscamento da forma (pensemos, a título de comparação, nas limitações autoimpostas presentes em várias obras oriundas da Ouvroir de Littérature Potentielle, ou em alguns lamentáveis exemplares de poesia concreta, cujas pretensões vanguardistas não raro naufragam nas águas rasas de um virtuosismo estilístico que é o equivalente, em literatura, do pianista que toca com os pés). Ao tratar, em retrospecto, da construção da identidade do narrador, Machado está ciente de que somos aquilo de que escolhemos lembrar, e seleciona somente as memórias que parecem corroborar a imagem que Brás Cubas tem de si mesmo. Quando esclarece a um crítico imaginário, no capítulo CXXXVIII, que adapta a velocidade de seu estilo às fases que está narrando da própria vida (com a mocidade correspondendo, talvez, a uma abundância de substantivos e verbos de ação, e a velhice pródiga em advérbios e verbos reflexivos), o personagem nos dá uma pista de seu método literário, que emula a escola arquitetônica funcionalista de Bauhaus ao sugerir uma submissão irrestrita da forma à função.
Parece-me coerente, portanto, que a maneira natural de integrar estrutura e significado num projeto que busque recontar uma trajetória existencial da perspectiva de quem a vivenciou seja empregando uma linguagem tateante, multiforme, que se reduz a sinais de pontuação quando versa sobre o primitivismo dos instintos (“O velho diálogo de Adão e Eva”, Capítulo LV), a uma série de substantivos e imagens sem coesão sintática num contexto de luto (“Notas”, Capítulo XL), a uma frase de auto-proclamada imprestabilidade para lidar com o enfado que é a vida a partir dos 50 anos (Inutilidade, Capítulo CXXXVI); uma linguagem que oscila entre a sutileza e o escracho, entre a grandiloquência e a frugalidade, reproduzindo, no âmbito estrutural, a confusão de sentimentos a que o gênero humano está sujeito no decorrer de sua passagem pela Terra, de modo a conferir tridimensionalidade à experiência de acompanhar um dos mais fascinantes espécimes desse gênero, do berço ao túmulo. Ou, mais apropriadamente, do túmulo ao berço.
Na história da literatura, houve outras tentativas interessantes – umas bem-sucedidas, outras nem tanto – de associar o caráter fragmentário do discurso a aspectos relacionados à reconstrução da memória. No conto que intitula a coletânea “O Aleph”, de 1949, Jorge Luis Borges tece uma crítica ao que considera uma limitação inerente à linguagem: a impossibilidade de transmitir ideias de maneira não-linear. O narrador e protagonista da história é apresentado, num exercício metafísico tipicamente borgeano, a um ponto no sótão de uma casa em Buenos Aires que contém todos os outros pontos do universo, em todas as épocas, estados e formas. A tentativa de descrever uma experiência que chega aos sentidos de maneira simultânea valendo-se de um mecanismo que efetua a transmissão de conceitos sucessivamente revela-se, como se poderia deduzir, frustrante em diversos níveis, e o personagem se contenta em recuperar para o leitor uma parcela infinitesimal daquilo de que foi testemunha. O simulacro em palavras que produz da experiência resulta fragmentário, desconexo – mas ainda assim imponente, como as réstias de um sonho que se supõe perturbador.
Em outro texto, intitulado “Funes, o memorioso” (Ficções), o autor argentino descreve a forma como as impressões sensoriais da realidade chegam ao personagem-título, que, após um acidente de cavalo, tem a capacidade de retenção da memória estendida ao infinito. Funes torna-se incapaz de descartar qualquer informação, por mais desprezível que seja, e entre suas impressionantes habilidades figuram a de “saber as formas das nuvens austrais do amanhecer de trinta de abril de 1882” e a de poder “compará-las na lembrança às dobras de um livro em pasta espanhola que só havia olhado uma vez e às linhas da espuma que um remo levantou no Rio Negro”, às vésperas de determinada batalha. Mais uma vez, o narrador (que não é Funes) se ressente de não poder descrever a contento a profusão de cores, sons, imagens, odores e sensações táteis que inundam simultaneamente os sentidos do outro, e precisa se restringir a aproximações que deem conta de parte desse assombro. Assim, registra-se, entre outras coisas, que o sonho de Funes é tão nítido quanto a vigília dos demais indivíduos, e que a disfunção supostamente o tornara inapto à atividade de pensar, uma vez que esta pressupõe a abstração e a generalização – dois conceitos que a mente exata de Funes jamais poderia colocar em prática outra vez. Se Machado usa a linguagem para aproximar o relato da experiência cotidiana à qual ele remete, Borges evidencia a inutilidade desse sistema quando se trata de lidar com as abstrações do mundo metafísico.
O conto “Circuito fechado”, de Ricardo Ramos, é frequentemente empregado por professores de língua portuguesa para ilustrar o conceito de que a coerência textual não está necessariamente submetida à coesão sintática. Nesse texto, o autor elenca substantivos e locuções sem estabelecer entre eles qualquer ligação coesiva, de modo que a produção de sentido se dá pela ativação do conhecimento do leitor em relação aos locais e/ou situações aos quais as expressões remetem. A fragmentação, aqui, evidencia o automatismo do comportamento e das relações cotidianas, seu caráter por vezes protocolar. Embora seja uma intencionalidade diferente da de Machado de Assis no já citado capítulo “Notas” (lá, o que se busca é esquivar-se da dor de rememorar em detalhes um episódio pungente da biografia do narrador, que só consegue fazê-lo em “flashes”), este conto, parece-me, deve muito àquele triste parágrafo das reminiscências de Brás Cubas.
A quarta parte de “2666”, romance de quase mil páginas do chileno Roberto Bolaño, dedica-se a destrinchar uma série de assassinatos de mulheres ocorridos na fictícia cidade de Santa Teresa, no México. Com uma precisão de laudo pericial, Bolaño vai justapondo nomes de vítimas, circunstâncias da ocorrência, objetos empregados no crime, grau de violência, presença/ausência de estupro etc., de modo que o que se mostrara repulsivo nos relatos dos primeiros casos está, ao final de mais de cem páginas desses testemunhos, cristalizado numa espécie de “zona de indiferença” dentro de nosso senso de indignação. De maneira genial, o autor emprega a estrutura protocolar, distanciada, fragmentária para reproduzir, no nível do discurso literário, o anestesiamento de nossa empatia provocado pela submissão diária a quantidades cavalares de relatos de violência nos meios de comunicação.  
Da literatura para o cinema, em “O Cão Andaluz”, de Salvador Dalí e Luis Buñuel, tem-se uma sequência desconexa de imagens surreais, cuja aleatoriedade só faz sentido quando somos apresentados à intencionalidade da obra: recriar em tela a sensação exata de estar em um sonho. Há um exercício de narrativa surrealista similar no capítulo VII de “Memórias Póstumas”, no qual o protagonista descreve em detalhes o delírio mental que antecedeu sua morte, com a empáfia costumeira que o faz proclamar a suposta importância desse curto relato para a ciência.
A fragmentação do discurso como mecanismo emulador do processo de aquisição e armazenamento de memórias não é, como se depreende do último exemplo, uma prerrogativa da literatura. Dentre os artistas que se dispuseram a empregar esse artifício, poucos parecem ter alcançado um equilíbrio satisfatório de forma e sentido. Dentre esses, menos ainda se destacaram por antecipar, com virtuosismo e estilo, aspectos caros a uma estética que sobreviria às suas próprias. É no centro deste último grupo que figura, inconteste, Machado de Assis, observando de cima as tentativas da posteridade de escapar à sombra que sua influência projetou. Infelizmente, contudo, tais tentativas resultaram, no mais das vezes, menos em evolução ou mesmo continuidade do que em pastiche.
É como se, quanto à possibilidade de haver deixado herdeiros dignos de seu espólio literário, o Bruxo do Cosme Velho se isentasse de culpa, invertendo melancolicamente Brás Cubas: não teve “filhos”, não transmitiu a nenhuma criatura o legado de sua grandeza.




[1] NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Editora Companhia das Letras, 2012.

[2] A esse respeito, sugiro a leitura do excelente “Prova Testemunhal”, de Luís Filipe Pires de Sousa.

[3] “(...) a franqueza é a primeira virtude de um defunto.” (p. 55)

[4] Consta do roteiro da minissérie/filme “O Auto da Compadecida”, de 1999, escrito por Guel Arraes e Adriana Falcão e baseado na peça de Ariano Suassuna, uma cena em que o protagonista, João Grilo, ao ser interpelado no purgatório pelo cangaceiro Severino, que em vida lhe causava medo, retruca: “Já morri mesmo, não vou ficar ouvindo desaforo de ‘seu’ ninguém. Agora não tem pobre nem rico, valente nem frouxo. É todo mundo igual diante de Deus. Ou do Diabo.”

[5] “Rua de Mão Única”, p. 31.

[6] Ato V, Cena II, p. 114.

[7] “Ficções”, 1944.

[8] Em uma coluna informativa no site correiodeuberlandia.com.br,  encontrei a seguinte definição para a profissão de “técnico em necropsia”: “[sua] função (...) é de abrir um cadáver, mexer em todos os órgãos, retirá-los caso seja necessário e fechar o corpo”. Semelhanças com o que faz o leitor que abre um romance, extrai as representações mentais que lhe convêm e torna a fechá-lo não me parecem forçadas.

[9] Existe um eco dessa ideia na predisposição demonstrada por alguns a atribuir significados supostamente premonitórios às últimas palavras de pessoas que faleceram em acidentes. Mais uma vez, a eventualidade da morte ressignifica discursos que, em outro contexto, poderiam passar por triviais.

[10] Em seu “Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage”, Oswald Ducrot e Tzvetan Todorov falam em “ser de papel”, alertando para a inutilidade do exercício de se tentar preencher certas lacunas da trajetória narrada: “Uma leitura ingênua dos livros de ficção confunde personagens e pessoas. Chegaram mesmo a escrever ‘biografias’ de personagens, explorando partes de sua vida ausentes do livro. (...) Esquece-se que o problema da personagem é antes de tudo linguístico, que não existe fora das palavras, que a personagem é um ‘ser de papel’.” (p. 286)

[11] Não surpreende que a máxima “Matamos o tempo; o tempo nos enterra”, constante do capítulo CXIX, esteja entre as mais citada do livro, inclusive entre pessoas que nunca o leram.